ESTETICA ALIENA: XENOFEMMINISMO E ANIMALI NON UMANI

di Bogna M. Konior.

Articolo originale qui.

Introduzione

Ibrido recente di femminismo e accelerazionismo, lo xenofemminismo rappresenta la più eclatante insorgenza cyber e tecnologicamente orientata della teoria femminista contemporanea dai tempi del famoso Manifesto Cyborg di Donna Haraway [1] e del lavoro di Sadie Plant presso l’Unità di ricerca sulla cultura cibernetica negli anni Novanta [2].

Insieme alla pubblicazione di dea ex machina (2015) [3], che ripercorre la genealogia dei femminismi che utilizzano lo stato macchinico dell’esistenza contemporanea come proprio banco di prova, lo xenofemminismo mira a recuperare il potenziale liberatorio della tecnologia e dell’alienazione: la libertà di appropriarsi della tecnologia piuttosto che di affrancarsi da essa [4].

All’apparenza, allineando la propria rivoluzione esclusivamente con il dominio tecnologico, lo xenofemminismo prende le distanze dall’ecofemminismo – che di tutti i femminismi è quello che, dal 1980 fino a oggi, ha cercato in maniera più esplicita di realizzare un discorso rivoluzionario rivendicando la connessione tra donne, animali non umani e ambiente.

In questo saggio sostengo che lo xenofemminismo ostacoli il proprio potenziale emancipatorio affidandosi allo stesso dualismo che ha caratterizzato l’ecofemminismo: ovvero, quello che vede natura e tecnologia come entità separate. Fondando la propria teorizzazione in una simile separazione ontologica, incontrastata e universalizzata, lo xenofemminismo restringe la portata della propria apertura metamorfica ed esclude un gran numero di alleat* rivoluzionari*, come ad esempio gli animali non umani. Inoltre, solo riconsiderando questa problematicità ontologica non riconosciuta lo xenofemminismo potrebbe produrre un’estetica aliena, così come nuove forme di soggettività sovversiva. Un rovesciamento di questo assioma ontologico potrebbe porre le basi di una teoria futuristica che origina dall’alienazione, uno straniamento estetico che attraversa le categorie di specie.

Accelerare! Alienare!

Gli arti protesici dello xenofemminismo si estendono in varie direzioni – la sua genealogia può essere fatta risalire a collettivi cyberfemministi quali VNS Matrix – ma si fonda ancora più saldamente sulle feconde teorizzazioni dell’accelerazionismo. L’accelerazionismo è un movimento politico che riformula la proposta politica di sinistra in direzione razionalista e tecnologica.

Sebbene il rappresentante più noto dell’accelerazionismo negli anni Novanta fosse il tecno-determinista radicale Nick Land, uno dei membri più noti dell’Unità di ricerca sulle culture cibernetiche dell’Università di Warwick, lo xenofemminismo si ricollega piuttosto all’“accelerazionismo di sinistra” ben sintetizzato da Nick Srnicek e Alex Williams nel loro #Accelerate: Manifesto for an Accelerationist Politics (2014) [5].

Questi autori sostengono che di fronte all’accelerazione delle crisi globali, è necessario che anche la nostra capacità teorica acceleri per potersi scrollare di dosso la “paralisi dell’immaginario politico” post-strutturalista [6].

Fortemente critici nei confronti della nostalgia dei “bei tempi andati”, che si manifesta ad esempio nel localismo e nell’azione diretta, propongono di appropriarsi dei poteri neoliberisti del capitale e di ri-orientarli allo scopo di realizzare il cambiamento sociale. Semplificando, significa spingere il capitalismo ai suoi limiti per farlo crollare.

Secondo le xenofemministe (il prefisso xeno designa ciò che è “sconosciuto” o alieno), l’alienazione inevitabile dell’era tecnologica è la condizione di questa possibilità rivoluzionaria. Fu Marx a rendere l’alienazione un concetto centrale della politica, sostenendo che, in seguito all’automazione della produzione, la classe operaia non avesse più nulla da vendere, se non il proprio lavoro [7]. Con la divisione del lavoro in attività precise e prive di senso, le catene di montaggio della produzione di massa generano alienazione, estraniando i lavoratori dal proprio lavoro attraverso l’uso della tecnologia. Per Marx, l’alienazione è il vizio intrinseco del capitalismo, che impedisce agli uomini (sic!) di potersi realizzare e raggiungere la felicità attraverso il lavoro.

Eppure, come sostengono gli accelerazionisti con una dimostrazione neo/post marxista, persino Marx aveva già notato che i mezzi per la disseminazione del capitalismo erano presenti nei suoi stessi meccanismi di funzionamento [8]. Anche lo xenofemminismo abbraccia questa idea, sostenendo che l’alienazione sia l’“impulso a generare nuovi mondi” e “il lavoro di costruzione della libertà” [9]. Ma a differenza della teoria proposta da Marx, nella quale l’alienazione è la solitudine forzata del lavoratore, nello xenofemminismo l’alienazione è il perpetuo stato di straniamento che garantisce la fluidità delle interazioni potenzialmente liberatorie tra tecnologia e società. Nello xenofemminismo, l’alienazione rappresenta la relazione tra l’umano e la tecnologia inumana a scapito della “natura”, che il Manifesto xenofemminista considera la causa di tutte le ingiustizie, il luogo nel quale sono prodotte le identità essenzializzate, come il “femminile” e il “normale”.

L’alienazione ha qui poco a che fare con la solitudine o l’individualismo; infatti, lo xenofemminismo celebra le comunità e le piattaforme tecnologicamente funzionali di “connessione, organizzazione, e condivisione di competenze”, ad esempio Internet [10]. Il punto non è quello di essere isolat*, ma di essere alien*.

Soggetti alieni

La riflessione sull’estetica xenofemminista prende necessariamente le mosse dal suo concetto fondamentale: l’alieno. L’estetica aliena dovrebbe contribuire ai progetti rivoluzionari proclamati nel manifesto e, nel caso in cui fosse possibile, ci si dovrebbe chiedere: chi parla e chi viene ascoltato? Quali soggetti si esprimono e vengono espressi dall’estetica aliena? Come potremmo definire questo soggetto alieno non essenzializzato, ma comunque capace di formare collettivi e stringere alleanze?

Insoddisfatte dell’attuale interesse femminista per le identità e le micro-comunità, le xenofemministe insistono risolutamente “sulla possibilità di un cambiamento sociale su larga scala per tutta la nostra stirpe aliena” [11], un compito che richiede un lavoro di organizzazione sociale collettiva su larga scala, capace di attraversare gli angusti confini delle identità “naturali” [12].

A questo punto, è fondamentale chiedersi chi siano questi soggetti alieni ed alienati che entrano nello spazio del femminismo open-source nell’era tecnologica, e se tale ambito debba contemplare tra di loro anche i soggetti non umani, quali ad esempio gli animali. Simon O’Sullivan, nella recensione di #Accelerate# The Accelerationist Reader (pubblicata nel 2014) [13], individua la componente mancante, sottolineando come la proposta non sia in grado di teorizzare i propri soggetti o i metodi necessari alla produzione di nuove soggettività [14]. “La tecnologia non è intrinsecamente progressista”, afferma il Manifesto xenofemminista, e, quindi, deve essere associata a politiche collettive indispensabili a modellarla a vantaggio dell’emancipazione sociale [15].

Può tuttavia esistere una nuova politica, senza un soggetto capace di agire il disordine? Anche se lo xenofemminismo propone una subordinazione intelligente piuttosto che un’insubordinazione idealistica, la destituzione del capitalismo e delle sue pratiche di sfruttamento restano, in ogni caso, il risultato auspicabile. Secondo O’Sullivan, per portare a termine tale compito “non è sufficiente adottare… una serie di nuove idee, o affidarsi esclusivamente al processo tecnologico – le soggettività devono prodursi in maniera differente”. [16]

Mentre l’accelerazionismo di Land presuppone realmente una politica senza soggetto, eccezion fatta per l’intelligenza algoritmica, disumana e carnivora, lo xenofemminismo cerca, nel suo allearsi con il femminismo, un’articolazione delle soggettività. Nel paragrafo di apertura del manifesto, lo xenofemminismo si presenta come la prosecuzione delle politiche basate sull’affinità piuttosto che sull’identità – una strategia “di coalizione”, come la definisce Haraway [17].

Tuttavia, a differenza di Haraway, la cui teorizzazione successiva ha esteso la soggettività cyborg ai non umani, ad esempio agli animali “da compagnia” [18], lo xenofemminismo, nel definirsi in quanto politica universalista non ad esclusivo vantaggio delle donne, limita i meccanismi di affinità esclusivamente agli esseri umani.

Se da un lato il manifesto insiste sulla necessità di rivendicare la tecnologia da parte di tutti quei soggetti che percepisce come tradizionalmente marginalizzati – “donne, queer, e persone di genere non conforme”, così come diversamente abili – nel suo appello ad “attraversare razze, capacità, condizioni economiche e posizioni geopolitiche” ignora la categoria di specie [19]. Se da un lato auspica un rinnovato legame con le rivolte del passato (e del presente), lo xenofemminismo disinnesca, con la propria noncuranza per i soggetti non umani, la possibilità di diventare un gesto futurista capace di costruire realmente “tattiche emancipatorie […] dimensionate su larga scala per essere implementate universalmente” [20].

Parlare impersonalmente? Animali alieni

In continuità con la teorizzazione di Donna Haraway, Emma Wilson afferma che la conoscenza scientifica non ha ridotto le categorie di “umano” e “animale” a una sola, ma le ha piuttosto private di significato: nessuna delle due può essere inserita esclusivamente nelle categorie di “natura” o “cultura” [21].

Mentre il crollo del confine umano/animale pone numerose sfide alle passate costruzioni dell’identità umana, si è affrontato assai poco l’argomento di come la tecnologia potrebbe rendere possibile la liberazione di questo soggetto animale contaminato e non essenzializzato. Lo xenofemminismo può mantenere la promessa di una liberazione universale per tutti i soggetti oppressi dal genere senza tentare una ristrutturazione del rapporto predatorio esistente tra la tecnologia e animali non umani?

Le ragioni per cui le femmine – e i maschi – degli animali non umani dovrebbero entrare a far parte della formazione delle soggettività sovversive, nonché della relativa estetica, sono molteplici. Data la vastità dell’argomento, porterò ad esempio il caso degli animali d’allevamento. In primo luogo, la tecnologia ha realizzato nuove forme di oppressione relativamente agli animali allevati. Non è possibile qui elencare tutte le procedure messe in atto nell’allevamento intensivo sugli animali di sesso femminile, ma è necessario sottolineare che, il più delle volte, queste pratiche sono altamente sessualizzate. Nel settore lattiero-caseario, per esempio, gli operai umani bloccano le mucche in quelle che vengono colloquialmente definite “gabbie da stupro” [22] per inseminarle artificialmente inserendo all’interno della vagina pipette contenenti sperma raccolto in precedenza [23]. Il più delle volte, il vitello è immediatamente portato via dalla madre e macellato.

Dunque le modalità di abuso negli allevamenti intensivi sono legate non soltanto a specifiche invenzioni tecnologiche, ma anche all’assegnazione di genere di un individuo; le femmine, in quanto madri potenziali, sono sottoposte a tipi diversi di abuso rispetto ai maschi. In secondo luogo, gli animali non umani sono i soggetti alienati per eccellenza: è il loro lavoro invisibile che genera benefici per gli altri gruppi. In “Animal Capital: Rendering Life in Biopolitical Times”, Nicole Shukin descrive, da un punto di vista marxista, come il lavoro ottenuto dai corpi tecnologicamente imprigionati degli animali non umani sia legato alla circolazione degli animali-come-capitale [24].

Sottraendosi alla teorizzazione di questa alienazione, nonché delle modalità di ri-appropriazione dell’attuale tecnologia di sfruttamento, lo xenofemminismo non presta attenzione a tutti i soggetti alieni. E dunque, se non considera tutti i soggetti di genere alienati, lo xenofemminismo non sarà pronto a fornire una soluzione alle crisi del capitalismo, tra le quali Williams e Srnicek identificano come le più sostanziali “il collasso del sistema climatico planetario” e “l’esaurimento delle ultime risorse” [25]. Lo xenofemminismo condivide le preoccupazioni anti o post capitaliste di Williams e Srnicek. “Il capitale”, sostiene, “va per sua stessa natura a vantaggio solo di pochi” e la sua contingenza tecnologica attualmente prende di mira “i poveri del mondo [che] lavorano in condizioni abominevoli” [26].

Esiste già un corpus esteso di ricerche sul rapporto tra allevamento industriale, pesca industriale, cambiamenti climatici e povertà [27]. Perciò, riflettere sul rapporto tra tecnologia e animali non umani è fondamentale per affrontare questioni globali che coinvolgono tutt*.

Per riassumere, poiché lo xenofemminismo segue l’idea della separazione rigida tra tecnologia e natura, situa automaticamente i soggetti “naturali”, come gli animali non umani, dal lato del nemico nel migliore dei casi, mentre nel peggiore li considera come risorse. Il primo passo da intraprendere nell’inclusione degli animali non umani è la demolizione dei dualismi che separano la natura dalla tecnologia e che sono alla base delle gerarchie di oppressione che imitano le strutture patriarcali, eurocentriche e coloniali dalle quali sono nate. Ponendosi in continuità con tale separazione, lo xenofemminismo non riesce a parlare da un punto di vista impersonale, metamorfico e non essenzializzato, come si propone di fare [28]. Al contrario, si esprime a partire da una posizione di potere consolidata ed esclusiva.

Tecnologie naturali

“L’accelerazionismo è un’eresia politica”, scrivono Robin Mackay e Armen Avanessian [29]. E cos’è l’eresia se non la negazione stessa delle ontologie naturalizzate, degli assiomi e delle norme non contestati? Donna Haraway coglie questo impulso ribelle in altri termini: “La blasfemia ci protegge dalla maggioranza morale interiore, pur insistendo sulla necessità di una comunità” [30].

Lo xenofemminismo necessita inoltre di un lavoro collettivo a lungo termine che attraversi le identità per giungere a maturazione. Immaginare un’estetica xenofemminista significa affrontare l’intreccio che forma il nucleo della politica del movimento: la soggettività aliena costruita a partire dalla separazione tra natura e cultura. Perciò, realizzare un’estetica xenofemminista inclusiva, in grado di aprirsi a tutti i soggetti alieni, è un processo che prevede due fasi: in primo luogo, occorre riconoscere l’ontologia che alimenta la produzione di soggettività xenofemministe al fine di creare uno spazio per i non umani. Secondariamente, è indispensabile riempire quello spazio e, attraverso la speculazione estetica, produrre nuove soggettività aliene.

Per superare la separazione tra natura e tecnologia, è necessario rivolgersi alle indagini ontologiche, attualmente sviluppate nell’antropologia contemporanea in maniera accurata. La separazione essenzialista di natura e tecnologia è gemella di un altro divorzio, ancora più fondamentale: quella tra natura e cultura.

La svolta ontologica, emersa negli anni ottanta come critica della politica etnografica della rappresentazione, contesta la visione – un tempo dominante – delle diverse culture intese semplicemente come figurazioni differenti di una sola Natura, la cui esistenza è oggettiva [31]; essa insiste che dovremmo, piuttosto, riconoscere l’esistenza di molteplici mondi (ontologie) piuttosto che posizionare quello in cui siamo nat* come una realtà oggettiva rispetto alla quale vengono mappati gli altri mondi. Nella categorizzazione di Philippe Descola, basata su anni di ricerca etnografica, le ontologie che delineano le relazioni tra gli esseri umani e i non umani sono quattro: il naturalismo, l’animismo, il totemismo e l’analogismo [32]. Sostenute dalle prassi più che dalle credenze, queste relazioni “esistono sotto forma di strutture mentali, in parte innate, in parte derivanti dalle proprietà della vita sociale” [33]. Nel naturalismo, ontologia che Descola assegna alla post-modernità illuminista, esiste una netta separazione tra le leggi naturali e le strutture simboliche, culturali o tecnologiche. Gli esseri umani si presumono eccezionali in quanto unici detentori di un’interiorità, legati dal proprio corpo al mondo non umano solo in virtù di una fisicità condivisa.

Il confronto con la natura come concetto discorsivo e territorialmente situato non è presente nel Manifesto Xenofemminista. “Scopriamo”, vi si afferma “che il nostro antinaturalismo normativo ci ha spint* verso un naturalismo ontologico incrollabile. Non vi è nulla, sosteniamo, che non si possa studiare scientificamente” [34]. Anche se questa affermazione rivela un intreccio di due naturalismi differenti (il primo è il familiare “ordine naturale delle cose” che punisce tutto ciò che è percepito come “innaturale”, mentre il secondo deriva da una filosofia razionalista alla John Dewey), d’altro canto non situa, non spiega e non si confronta con la separazione tra tecnologia e natura attraverso la quale lo xenofemminismo accumula tanto il proprio capitale accusatorio, quanto quello rivoluzionario. In questo modo si discosta dalle proprie radici, che affondano negli scritti delle femministe cyborg come Haraway, per la quale “le relazioni umane storicamente specifiche con la ‘natura’ devono… essere pensate come autenticamente sociali” [35].

In altre parole, la datità della natura come ambito al di là della tecnologia è la condizione che non viene esaminata dallo xenofemminismo, quella che gli impedisce di offrire una politica veramente inclusiva per tutti i soggetti alienati.

Produzione di soggettività: estetica aliena

Come porre rimedio a questa separazione ontologica che lascia indietro gli animali non umani mentre la rivoluzione avanza? Lo xenofemminismo, imperniato sull’immaginario del cyberpunk, dell’hacktivismo e del tecno-futurismo è un esercizio affabulatorio di costruzione di mondi messo in pratica. Definendosi come un “software open source… disponibile alla modifica e al miglioramento continuo” [36] che “vuole schierare strategicamente le tecnologie esistenti per riprogettare il mondo” [37], lo xenofemminismo si lega alla proposta di Williams e Srnicek che afferma: “L’accelerazione naviga a vista… sperimenta… all’interno di uno spazio universale della possibilità”[38]. Perciò, l’estetica xenofemminista dovrebbe essere a dir poco speculativa.

Finora, i confronti espliciti con il concetto di estetica accelerazionista sono stati pochi. Ho sostenuto in precedenza che l’atto di ignorare la premessa ontologica interferisce con la produzione di una gamma completa di soggetti xenofemministi; Steven Shaviro amplia ancora di più la problematica dell’ontologia nell’’accelerazionismo. Per Shaviro, l’estetica è ontologia.

L’estetica accelerationista, egli sostiene, è spettrale, inconsistente, in ultima istanza determinata. “L’accelerazionismo in filosofia”, scrive, “ci offre, nella migliore delle ipotesi, una consapevolezza esacerbata di quanto siamo intrappolati” [39]. Quando tutto è sussunto nel capitalismo, l’estetica accelerazionista opera dall’interno, senza speranze di rovesciare il sistema. Piuttosto, produce una verità crudele, a distanza di sicurezza: abbiamo già perso.

L’estetica accelerazionista dovrebbe quindi darci la possibilità di sorridere agli altri prigionieri mentre ci troviamo sospesi in una prigione di forze inumane e in continua espansione. Dunque, l’obiettivo dell’arte al giorno d’oggi non è quello di confortarci, ma piuttosto di confermare che non siamo pazzi: il disagio che proviamo è ben giustificato. Nel suo articolo sull’estetica accelerazionista geopolitica, Benjamin Bratton osserva che “non è possibile distinguere un rischio esistenziale da un’invenzione assoluta, e da ciò che è allo stesso tempo ambedue, e mobilitare, di conseguenza, ‘schieramenti’” [40]. In altre parole, stiamo vivendo in condizioni che richiedono una mobilitazione continua delle risorse speculative, come se la nostra vita dipendesse da questo: perché potrebbe esser così. Anche se Bratton propone un’estetica cosmica planetaria, le sue argomentazioni potrebbero valere anche ai fini di un’estetica inclusiva degli animali non umani:

Il post-Antropocene indica che il lavoro di organizzazione di una “estetica xenogeopolitica” (o in qualsiasi modo la si voglia chiamare) può essere fatto solo in relazione a una matura alienazione dalla storia umana e dal tempo e dalla dimensione antropocentrica. Nel prefigurare e porre in primo piano l’eclissi e l’estinzione dell’antropologia antropocenica e dei corrispondenti modelli di governance, il post-Antropocene prevede non solo che l’umanismo scompaia con l’umano, e viceversa, ma che le macchine genetiche più elementari con le quali ora co-incarniano la carne potranno, nel tempo, ri-apparire ed esprimersi come impensabili nuove macchine animali, e con loro nuove Terre [41].

In modo simile, Patricia MacCormack sostiene che “il ruolo politico dell’estetica potrebbe [essere] quello di catalizzare le relazioni affettive inumane che ancora devono realizzarsi” [42]. Che ne è dunque dell’estetica xenofemminista? Seguendo Shaviro, affermo che un mutamento di ontologia darebbe l’avvio a un cambio di marcia estetico.

Le ontologie di Descola non sono fisse, sfuggono i confini di tempo, spazio o formazioni identitarie: sono semplicemente descrizioni di come gli esseri umani e non umani si connettono e disconnettono sugli assi della pratica sociale. Una volta che il naturalismo viene riconosciuto per quello che è, ossia un’ontologia fra tante, possiamo cominciare a sperimentare le altre tre, o forse anche elaborarne una nuova. Descola riconosce il potenziale dell’estetica di riflettere e muoversi all’interno delle ontologie: “L’arte, certi tipi di pensiero riflessivo o la filosofia, godono di un certo grado di libertà, che offre la possibilità di sperimentare diverse ontologie, divorziando da quella in cui si è nati” [43].

Tentativi di ingresso – attraverso la pratica estetica e la speculazione filosofica o artistica – e di sperimentazione all’interno delle ontologie, al fine di ricostruire la pratica sociale, hanno già avuto luogo. Ad esempio, per Félix Guattari l’animismo – l’ontologia che Descola definisce come l’opposto del naturalismo – è caratteristica di chiunque acceda alla modalità della passione, della creazione artistica o della follia [44].

Nel lavoro di Guattari, l’animismo si ottiene attraverso fenomeni nevrotici, riti religiosi o fenomeni estetici; uno stato di straniamento all’interno del sé e un senso di comunità al di fuori di sé. Questo potrebbe essere solo l’inizio di una futura xenopolitica inclusiva.

Nello xenofemminismo, nulla è originale. Non esiste alcun umano autentico sotto gli strati di avatar e codici. Per estendere lo xenofemminismo alle sue logiche conseguenze, abbiamo forse bisogno di cominciare col riconoscere che potrebbe non esserci più alcun animale autentico sotto gli strati di disinfettanti, ormoni e vaccini, recinti e deformità, cicli di luce artificiale, allevamento selettivo e celle di confinamento. Tracciare una politica per il futuro sarà possibile solo quando la scomparsa della natura verrà riconosciuta in relazione all’animale non umano. Mobilitare l’estetica e la capacità speculativa della tecnologia – attraverso la ricerca, l’arte, il design o l’architettura ambientale – al servizio di soggetti alieni interspecie, getterebbe le basi per una politica veramente futurista, in cui le regioni attualmente non mappate del pensiero e della pratica potrebbero ospitare impulsi rivoluzionari.

Lo xenofemminismo afferma: “Se la natura è ingiusta, cambiala” [45]. Forse questo non è sufficiente: forse, se la natura è ingiusta, dobbiamo cancellarla.

Riferimenti

1. Thomas H. Corman, Algorithms Unlocked (Cambridge and London: MIT Press, 2013), 40. [1] Donna Haraway, Manifesto cyborg. Donne, tecnologie e biopolitiche del corpo (Feltrinelli, 1995).
2. Sadie Plant, Zeros and Ones: Digital Women and the New Technoculture (Doubleday, 1997).
3. Armen Avanessian e Helen Hester, a cura di, Dea Ex Machina. (Merve Verlag Berlin, 2015).
4. Laboria Cuboniks, “Manifesto Xenofemminista”, 2 (0x14). Ripubblicato da AnarchoTranshuman: http://anarchotranshuman.org/. Data di accesso 1/01/2016.
5. Nick Srnicek e Alex Williams, “#Accelerate: Manifesto for an Accelerationist Politics”, in #Accelerate# The Accelerationist Reader, a cura di Robin Mackay e Armen Avanessian, (Urbanomic Media Ltd, 2014), pp. 349-362.
6. Nick Srnicek e Alex Williams, “#Accelerate: Manifesto for an Accelerationist Politics”, p. 349.
7. Karl Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844 (Piccola Biblioteca Einaudi, 2004).
8. Benjamin Noys, The Persistence of the Negative: A Critique of Contemporary Theory (Edinburgh University Press, 2010), p. 5.
9. Laboria Cuboniks, “Manifesto Xenofemminista”, 13 (0x01).
10. Laboria Cuboniks, “Manifesto Xenofemminista”, 4 (0x0C).
11. Laboria Cuboniks, “Manifesto Xenofemminista”, 3 (0x0A).
12. Laboria Cuboniks, “Manifesto Xenofemminista”, 3 (0x09).
13. Robin Mackay e Armen Avanessian, a cura di, #Accelerate# The Accelerationist Reader (Urbanomic Media Ltd, 2014).
14. Simon O’Sullivan, “The Missing Subject of Accelerationism”, Mute. Pubblicato il 12/09/2012. Data di accesso 1/01/2012.
15. Laboria Cuboniks, “Manifesto Xenofemminista”, 12 (0x02).
16. Simon O’Sullivan, “The Missing Subject of Accelerationism”, Mute. Pubblicato il 12/09/2012. Data di accesso 1/01/2012.
17. Donna Haraway, Simians, p. 155.
18. Donna Haraway, Compagni di specie (Sansoni, 2003).
19. Laboria Cuboniks, “Manifesto Xenofemminista”, 12 (0x02).
20. Laboria Cuboniks, “Manifesto Xenofemminista”, 3 (0x0A).
21. Emma E. Wilson, “Cyborg Anamnesis: #Accelerate’s Feminist Prototypes”, Platform: Journal of Media and Communication, A Manifesto for Cyborgs Thirty Years on: Gender, Technology and Feminist Technoscience in the Twentyfirst Century, Volume 6.2., 2015, 36.
22. James McWilliams, “Milk of Human Kindness Denied to Dairy Cows”, Forbes Food & Drink, 25 ottobre 2013, Data di accesso 2 gennaio 2016.
23. R.A. McIntosh, “Artificial Insemination in Cows”, Comparative Medicine and Veterinary Science, agosto 1942, 6 (8), pp. 239-241.
24. Nicole Shukin, Animal Capital: Rendering Life in Biopolitical Times (University of Minnesota Press, 2009).
25. Nick Srnicek e Alex Williams, “#Accelerate: Manifesto for an Accelerationist Politics”, in #Accelerate# The Accelerationist Reader, a cura di Robin Mackay e Armen Avanessian, (Urbanomic Media Ltd, 2014), p. 349.
26. Laboria Cuboniks, “Manifesto Xenofemminista”, 2 (0x08).
27. Tony Weis, The Ecological Hoofprint: The Global Burden of Industrial Livestock (Zed Books, 2013).
28. Laboria Cuboniks, “Manifesto Xenofemminista”, 2 (0x08).
29. Robin Mackay e Armen Avanessian, “Introduction” in #Accelerate# The Accelerationist Reader, a cura di Robin Mackay e Armen Avanessian, (Urbanomic Media Ltd, 2014), p. 4.
30. Donna Haraway, “Manifesto cyborg. Donne, tecnologie e biopolitiche del corpo” (Feltrinelli, 1995).
31. Soumhya Vankatsen, “Ontology Is just Another Word for Culture: Motion Tabled at the 2008 Meeting of the Group for Debates in Anthropological Theory, University of Manchester”, Critique of Anthropology, 2012, 30 (3), pp. 152-200.
32. Philippe Descola, Oltre natura e cultura (Seid, 2014).
33. Philippe Descola, L’ ecologia degli altri. L’antropologia e la questione della natura (Linaria, 2013), p. 87.
34. Laboria Cuboniks, “Manifesto Xenofemminista”, 8 (0x11).
35. Donna Haraway, Simians, p. 3.
36. Laboria Cuboniks, “Manifesto Xenofemminista”, 7 (0x10).
37. Laboria Cuboniks, “Manifesto Xenofemminista”, 12 (0x02).
38. Nick Srnicek and Alex Williams, “#Accelerate”, 352.
39. Steven Shaviro, “Accelerationist Aesthetics: Necessary Inefficiency in Times of Real Subsumption”, e-flux, n. 46, 06/2013. Data di accesso 3/01/2016.
40. Benjamin Bratton, “Some Trace Effects of the Post-Anthropocene: On Accelerationist Geopolitical Aesthetics”, e-flux, n. 46, 06/2013. Data di accesso 3/01/2016.
41. Ibidem.
42. Patricia MacCormack, “Cosmogenic Acceleration: Futurity and Ethics”, e-flux, n. 46, 06/2013. Data di accesso 3/01/2016.
43. Eduardo Kohn, “A Conversation with Philippe Descola”, Tipiti: Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America, vol. 7, n. 2, art. 1, 2009, p. 143.
44. Felix Guattari, Caosmosi (Costa e Nolan, 2007), p. 101.
45. Laboria Cuboniks, “Manifesto Xenofemminista”, 13 (0x1A).