Le politiche dell’aborto spontaneo

di Victoria Browne. Articolo originale qui.

Nel 2015, Purvi Patel è stata la prima persona negli Stati Uniti a essere accusata, processata e condannata per “feticidio”. Patel si era presentata nel 2013 in un pronto soccorso dell’Indiana, con una forte emorragia e il cordone ombelicale reciso. La donna affermava di aver avuto un aborto spontaneo e di essersi disfatta del corpo del feto nel tragitto verso l’ospedale. L’accusa, tuttavia, le contestò di aver deliberatamente provato a interrompere la gravidanza assumendo farmaci abortivi ordinati online, benché l’esame tossicologico non avesse fornito alcun riscontro della presenza di tali sostanze nell’organismo della donna. Patel fu inoltre accusata di abbandono di minore, dato che, secondo l’accusa, il feto era nato vivo e sarebbe forse sopravvissuto, se fossero state somministrate le opportune cure mediche. [1] Nonostante la contraddittorietà delle imputazioni – peraltro, ambedue prive di prove dirimenti a supporto – l’accusa sostenne che una persona potrebbe essere ritenuta colpevole di “feticidio” anche in caso di sopravvivenza del feto, per avere volontariamente cercato di abortire con mezzi illegali, e che, in questi casi, si possa inoltre ritenerla colpevole di aver lasciato morire la prole dopo la nascita. Patel, dunque, fu dichiarata colpevole di entrambi i crimini: reato grave di classe A “abbandono di minore” e reato grave di classe B “feticidio”, e condannata a 20 anni di carcere.

La legge dello stato dell’Indiana sul “feticidio”, introdotta nel 1979, fa riferimento a “una persona che consapevolmente o intenzionalmente interrompe una gravidanza umana con uno scopo diverso dal produrre la nascita di un essere vivente o dalla rimozione di un feto morto”, o dall’esecuzione di un aborto legale. [2] Lo statuto è stato, quindi, pensato più in relazione a terze parti violente le cui azioni provocano un aborto spontaneo o il parto di un feto morto (ad esempio in caso di violenza tra partner o di aggressione) piuttosto che a un “aborto auto-indotto” illegale. Infatti, nel 2016, la Corte d’Appello dell’Indiana ha annullato la condanna di “feticidio” contro Patel, affermando che “la legislatura non intendeva applicare la legge sul feticidio agli aborti illegali o per perseguire le donne che abortiscono”. [3] Il caso Patel, comunque, non è affatto un episodio isolato e anzi testimonia la crescente criminalizzazione dell’aborto spontaneo negli Stati Uniti, in quanto sempre più donne – soprattutto povere e/o di colore – vengono sospettate di far passare un “aborto auto-indotto” illegale per un aborto spontaneo involontario o il parto di un feto morto, e per questo punite. Trentotto stati hanno leggi sul “feticidio” o sull’“omicidio fetale” [4] che possono essere applicate a questi casi “sospetti” di aborto spontaneo/parto di feto morto; in più le donne sono anche perseguibili penalmente per comportamenti “sconsiderati”, come l’uso di droghe, considerate causa di un cattivo esito della gravidanza. [5] Dal 1973, almeno quarantacinque stati americani hanno cercato di accusare donne per aver esposto a droghe il/la propri* “figli* non ancora nat*” usando diverse imputazioni quali “condotta pericolosa verso minori” o “abbandono di minori”. In Oklahoma una donna tossicodipendente, Theresa Lee Hernandez, è stata condannata a 15 anni di carcere per omicidio di secondo grado quando il suo bambino, nato morto nel 2004, è risultato positivo al test sulle metanfetamine. [6] Nel febbraio 2018, nonostante la precisazione della legge dell’Indiana, Kelli Leever-Driskel è stata arrestata dopo aver partorito un feto morto e accusata di “feticidio” e di omicidio colposo sulla base di un presunto uso di droga in gravidanza, ed è tuttora in carcere. [7]

Di fronte a questi casi, l’onere della difesa legale è di “dimostrare che si tratta di un aborto spontaneo” [8] (o di parto di feto morto) e per di più uno di quelli “innocenti”, evocando così una serie di distinzioni binarie – scelto/non scelto, intenzionale/spontaneo, volontario/involontario, irresponsabile/responsabile, e così via – che potrebbero rivelarsi determinanti nel risparmiare il carcere o altre forme di punizione a una persona. Tuttavia, da un punto di vista teorico più generale, che tipo di risposta potrebbero generare questi casi penali? Che cosa hanno da dire le femministe sull’aborto spontaneo e sul posto che esso ricopre nella politica della gravidanza, e in che modo una riflessione su questo tema potrebbe dare forma alla sfida contro la sua criminalizzazione negli Stati Uniti e oltre?

Prima di proseguire, è importante affrontare alcune questioni terminologiche, dato che non esiste consenso su cosa sia in realtà un “aborto spontaneo” o un “parto di feto morto”. Ad esempio, il Servizio Sanitario Nazionale del Regno Unito definisce un “aborto spontaneo” come “la perdita di una gravidanza entro le prime 23 settimane” e un “parto di feto morto” come “la nascita di un feto morto dopo il completamento di 24 settimane di gravidanza”, [9] negli Stati Uniti, invece, la distinzione tra le due tipologie cade solitamente intorno alle 20 settimane. [10] I termini stessi sono oggetto di contesa, in particolare a essere contestata è l’espressione “aborto” [miscarriage], sia per le connotazioni negative a cui si accompagna (ad esempio, in inglese, un “errore giudiziario” è definito come miscarriage of justice), sia perché suggerisce una qualche responsabilità della persona incinta (il suffisso ‘mis’ in inglese ha una connotazione negativa, come in “misplaced”, in italiano “malriposto”). Alla luce di questi problemi, l’espressione “perdita di gravidanza” è spesso utilizzata in alternativa da accademici e gruppi di supporto, trattandosi di un termine ampio che consente di riferirsi sia alla cessazione di una gravidanza, indipendentemente dalla sua durata, che ai casi in cui una gravidanza è stata interrotta ma si avverta un senso di perdita, come nel caso di un “aborto terapeutico” per ragioni mediche. Tuttavia, questo termine, più esperienzialmente orientato, non sempre risulta appropriato, dato che non necessariamente un senso di perdita si accompagna alla cessazione di una gravidanza. Inoltre, come argomenterò più avanti, esistono ragioni politiche per diffidare del linguaggio della perdita nell’ambito di un clima politico saturato dalla retorica “pro-vita”, in cui il senso di perdita è più o meno imposto come l’unica reazione comprensibile e corretta. [11] Di conseguenza, questo articolo opta per il termine più colloquiale di “aborto spontaneo” per parlare in termini generali di cessazione non indotta di gravidanza, in quanto la priorità qui è di evitare implicazioni emotive in riferimento all’esperienza soggettiva di questo fenomeno, che risulta estremamente variabile. [12] Anche la designazione dei soggetti che sono/sono stati in gravidanza va incontro a difficoltà terminologiche; parlare di “donne incinte”, infatti, può essere considerato escludente nei confronti di uomini incinti o di persone di genere non binario. [13]  Pertanto, sempre più si preferisce l’uso di espressioni maggiormente inclusive dal punto di vista della neutralità del genere [gender-neutral] [14], come “persone incinte”; inoltre, è stata espressa insofferenza in relazione alle critiche femministe che persistono nel riferirsi alle “donne incinte” come a un collettivo generico, o alla “donna incinta” come a un singolare astratto. [15] Tuttavia, il passaggio a un linguaggio neutrale dal punto di vista del genere non è affatto una soluzione semplice. In primo luogo, come sottolinea Laura Briggs, il linguaggio delle “persone incinte” e delle “persone non incinte” ha una storia reazionaria: ad esempio, è utilizzato da coloro che cercano di negare le tutele contro le discriminazioni per gravidanza sul posto di lavoro, facendo leva sul fatto che non si tratterebbe di una forma di discriminazione sessuale illegale. [16] Inoltre, l’uso di un linguaggio gender-neutral può apparire piuttosto oscuro, dato che la gravidanza difficilmente è una questione neutra rispetto al genere. Proprio come la capacità di gravidanza è stata costantemente messa in relazione all’essere donna e alla femminilità all’interno dello schema binario sesso/genere, così idee normative e misogine sull’essere donna e sulla femminilità – come lo spirito di sacrificio, l’indisciplinatezza della carne femminile o l’inattendibilità della testimonianza e della condotta delle donne – hanno a loro volta determinato le aspettative sociali e la regolamentazione della gravidanza. In effetti, è proprio questa stretta connessione che rende la gravidanza maschile un fenomeno così “impensabile” [17], mentre, al contempo, la concezione femminilizzata della gravidanza persiste nei modi paternalistici, condiscendenti e sprezzanti con i quali anche le persone incinte non-femmine sono trattate. [18]

Quindi, se, da un lato, de-naturalizzare il continuum tra “gravidanza” e “donne” è essenziale per il progetto di trasformazione dell’immaginario dominante sulla gravidanza e per rovesciare la gestione patriarcale, eteronormativa e cisnormativa della riproduzione, d’altra parte non è necessario parlare di gravidanza in termini gender-neutral, o abbandonare la categoria analitica di “donne incinte”. Ciò è particolarmente vero nei casi in cui l’intenzione è quella di esaminare come le lotte per il controllo della gravidanza e della riproduzione colpiscano specialmente persone intese come donne e ragazze, sebbene, come sostiene Michael Toze, “le critiche femministe al disciplinamento dei corpi femminili possano essere ampliate per offrire uno strumento d’analisi dei modi in cui anche i corpi trans maschili sono disciplinati”. [19] A partire da queste considerazioni, questo articolo utilizza una terminologia genderizzata come “donne incinte” quando fa riferimento a discorsi di genere e regimi di gravidanza che esplicitamente o implicitamente evocano, e colpiscono, le donne in quanto donne. Quando invece l’uso di una terminologia con specificità di genere non è fondamentale per il punto in esame, vengono usati termini più inclusivi come “persone incinte”, nel tentativo di espandere la cornice concettuale.

ABORTO SPONTANEO E FILOSOFIA FEMMINISTA

È incredibile che l’aborto spontaneo abbia ricevuto così poca attenzione da parte del femminismo, pur essendo un fenomeno fortemente genderizzato che tocca direttamente così tante donne. Il movimento per la giustizia riproduttiva si è dedicato principalmente ad un’unica questione relativamente all’aborto, evidenziando l’abuso sistematico della sterilizzazione tra le diverse pratiche riproduttive coercitive messe in atto dello stato, e il potere incessante della “storia che afferma che le donne povere e le donne di colore non dovrebbero partorire”. [20] Di conseguenza, le femministe hanno compreso che è tanto in gioco il diritto di riprodursi quanto quello a non farlo. [21] Ma il tema della non-riproduzione non intenzionale – o riproduzione “fallita” – all’interno della politica femminista della non riproduzione/riproduzione richiede un’ulteriore elaborazione teorica. Così spesso l’aborto spontaneo viene trattato come un problema privato o “medico”, o peggio “colpa sua”, [22] così da oscurare i suoi aspetti sociali e politici. Tuttavia, per molte femministe, occuparsi di aborto spontaneo può sembrare rischioso, quando si riconosca che la gamma di sentimenti che può comportare – tra cui tristezza, perdita e dolore – potrebbero dare credibilità alle crociate contro l’aborto che feticizzano la vita del feto e considerano la sua fine una tragedia. L’affermazione che il femminismo pro-choice ignori totalmente il feto in quanto “grumo di cellule” è ridicola, come sostiene Ann Cahill; tuttavia l’incessante appropriazione patriarcale della gravidanza e l’aggressione alla vita riproduttiva delle donne rende “qualsiasi tentativo di finezza analitica politicamente pericoloso”. [23] Proprio come “parlare come un corpo che abortisce… dalla prospettiva di chi sta vivendo l’aborto può sembrare impossibile”,  [24] così parlare “dalla prospettiva di chi sta vivendo l’aborto spontaneo” può far sentire allo stesso modo.

Ciò premesso, si sta lavorando per affrontare questa lacuna a livello di elaborazione teorica. Accanto al lavoro sull’aborto e sul parto di feto morto nell’ambito della sociologia femminista e dell’antropologia, [25] negli ultimi anni c’è stato un interesse crescente anche all’interno della filosofia femminista. Nel 2015, ad esempio, un numero speciale del Journal of Social Philosophy era dedicato a “Aborto spontaneo, perdita riproduttiva e morte fetale”. [26] Gli articoli di questo numero si concentravano in modo predominante sulle questioni ontologiche, etiche e sociali provocate dall’aborto spontaneo e la morte fetale, piuttosto che su questioni politiche o giuridiche in sé. Il saggio di apertura di Alison Reiheld, tuttavia, si avventura in quest’ultimo ambito, suggerendo che l’aborto spontaneo è stato “arruolato” nei dibattiti politici e nelle leggi sull’aborto e sul controllo della gravidanza a causa della sua natura “isolata” e del suo statuto “liminale”. [27] Ambiguo, “né bianco, né nero”, l’aborto spontaneo si colloca in mezzo a dualismi quali genitore/non genitore, non aver procreato/procreare, vita/ morte, aborto/ gravidanza. Il suo ambiguo status ontologico e sociale, secondo Reiheld, fa sì che spesso l’aborto spontaneo non venga riconosciuto o discusso, il che a sua volta lo rende suscettibile di essere cooptato nei discorsi e nelle battaglie legali sul controllo della gravidanza e aborto: “Un argomento non ben compreso ma troppo simile a stati o eventi che crediamo di aver compreso viene spesso utilizzato in dibattiti su quegli altri stati o eventi”. [28] Di conseguenza, sostiene, l’aborto spontaneo viene sottoposto a una serie di leggi e politiche (proposte o promulgate) che cercano di controllare l’aborto e la gravidanza: quelle che richiedono alle persone incinte di provare che la loro gravidanza si sia conclusa involontariamente e non volontariamente; quelle che consentono agli operatori sanitari di rinunciare al trattamento dell’aborto spontaneo perché possono richiedere tecniche simili all’aborto (in particolare il raschiamento) [29] e quelle che ritengono le persone penalmente responsabili per i propri aborti spontanei o nascite di feti morti in cui si suppone che le loro azioni o comportamenti abbiano avuto un ruolo causale. [30]

Reiheld conclude che se l’aborto spontaneo fosse meglio teorizzato e inteso come un “evento liminale”, potrebbe non essere così “facilmente strumentalizzabile in questi altri discorsi” relativi al controllo della gravidanza e dell’aborto. Riconosce che, alla luce della persistente ossessione per la “personalità fetale” negli Stati Uniti, è improbabile che possiamo “evitare del tutto” questo tipo di strumentalizzazione. Nondimeno, secondo Reiheld, il compito di chi si occupa di filosofia, legge e politica, è di sviluppare una comprensione dell’aborto spontaneo come un evento liminale a pieno titolo, “chiaramente distinto” dai dualismi in mezzo ai quali ricade. E afferma: “Senza un’idea chiara di cosa sia l’aborto spontaneo, temo che la ricaduta etica negativa della mancata comprensione della liminalità dell’aborto spontaneo non avrà mai fine. Il risultato? Le donne che abortiscono spontaneamente saranno sempre più isolate, i loro problemi, le loro esperienze e destini verranno strumentalizzati all’interno di discorsi che tollerano a malapena l’aborto spontaneo”. [31]

L’appello a considerare l’aborto spontaneo come un caso a sé può avere un’utilità pratica in determinate situazioni. Per esempio, le persone che hanno avuto aborti spontanei o partorito feti morti spesso trovano angosciante il fatto di essere curate, all’interno delle istituzioni mediche, negli stessi spazi di chi effettua controlli per gravidanze in corso o sono in travaglio. Ma in linea di principio, la distinzione tra l’aborto spontaneo da una parte e la gravidanza e l’aborto volontario dall’altra, deve essere ulteriormente messa in discussione. Che cosa rende l’aborto spontaneo “chiaramente distinto” dalla gravidanza e dall’interruzione di gravidanza, come sostiene Reiheld? In che senso i dibattiti sul controllo della gravidanza e dell’aborto possono essere considerati “a malapena rilevanti” nel caso di aborto spontaneo? Oppure, se in realtà l’aborto spontaneo è “troppo simile” a un aborto volontario, dovremmo davvero dedicare la nostra energia teorica al tentativo di separarli?

ABORTO SPONTANEO E GRAVIDANZA

Il primo punto da affrontare è l’idea che l’”aborto spontaneo” debba essere differenziato dalla “gravidanza”. Una gravidanza che finisce in aborto non è ancora comunque gravidanza? Su quali basi possono essere definiti come eventi distinti? Una distinzione tracciata da Reiheld è che mentre l’aborto spontaneo è “liminale”, poiché socialmente emarginato o “tabù”, la gravidanza è circondata da tutta una serie di ben consolidati e “chiare consuetudini culturali”, ed è quindi “non liminale”. [32] Ma se si mettono da parte i dibattiti sul senso della “liminalità”, [33] questa affermazione nasconde il fatto che il sostegno sociale alla gravidanza è altamente condizionato e variabile, a seconda di chi è la persona incinta. È certamente vero che l’esperienza vissuta della gravidanza tende ad essere “rumorosa”, [34] mentre la fine di una gravidanza per via dell’aborto spontaneo è caratterizzata più spesso dal silenzio. Tuttavia, come la teoria femminista ha dimostrato da tempo, le consuetudini culturali non hanno necessariamente effetti positivi, né incidono allo stesso modo su individui e gruppi sociali diversi.

Le narrazioni dominanti sulla gravidanza negli Stati Uniti privilegiano in modo schiacciante un certo tipo di soggetto gravido: bianco, benestante, etero, non disabile, conforme e femminile. Per chi rispetta questi standard, la gravidanza genera livelli significativi di approvazione e sostegno sociale: “La gravidanza è investita dalla luce del sole, della luna e da quella divina. Cosa c’è di più bello della donna incinta, colei che dà alla luce la promessa invitta?” [35] Ma la gravidanza può anche dare luogo a un ‘acuto senso di vergogna sociale’, poiché la persona che non corrisponde a questa visione della femminilità gravida viene guardata come incosciente e sospetta. [36] La figura dell’adolescente incinta, per esempio, è un simbolo onnipresente di gravidanza problematica, insieme a corpi gravidi di tutte le età segnati dalla non bianchezza, o da una bianchezza “contaminata di povertà”. [37] Le “candide narrazioni culturali” della gravidanza dunque, perpetuano una gerarchia tossica della gravidanza, assolutamente centrale nella politica dell’aborto spontaneo se si considera che, secondo lo studio di 413 arresti e interventi forzati su donne incinte negli Stati Uniti tra il 1973 e il 2005, il 71% viveva in povertà e il 59% erano donne di colore. [38] Nell’ultimo decennio, arresti e interventi forzati sono “saliti alle stelle” secondo gli avvocati della National Advocates for Pregnant Women: sono stati riportati almeno 700 casi, e le vittime sono sempre persone “povere e, in numero sproporzionato, di colore”. [39]

Che le stesse persone, le cui gravidanze sono considerate devianti e minacciose per il futuro sociale/nazionale, vengano punite quando le loro gravidanze sono in pericolo o finiscono con un parto di feto morto, può sembrare contraddittorio; ma questa apparente contraddizione svela come la preoccupazione professata per “il bambino” funzioni come una cortina fumogena, o “versione ufficiale”, [40] per più ampi programmi politici ed esercizi di potere. Le scene di gravidanza criminalizzata dipinte nelle notizie – come le inquietanti immagini di Purvi Patel in manette – possono anche sembrare molto lontane dai frivoli articoli e dalle interazioni sociali disinvolte che Reiheld ha in mente quando parla di “narrazioni della gravidanza”. Ma questi discorsi apparentemente banali sono il veicolo primario di ciò che Jennifer Scuro definisce “gravidanza ideologica”: “narrazioni e rituali che sottoscrivono le aspettative socio-politiche, di genere e incarnate sulla gravidanza”, differenziando il tipo “giusto” di gravidanza da quello “sbagliato” e approvando solo i suoi aspetti produttivi. [41] La teleologia della gravidanza promuove un modello normativo di gravidanza come «esclusivamente orientato al bene del nascituro», e viene instillato attraverso un «complesso medico e culturale di controllo e istruzione». I manuali sulla gravidanza, ad esempio, allineano il tempo della gravidanza allo sviluppo lineare atteso del feto, in cui le tappe temporali di routine, la successione di settimane, mesi e trimestri, servono da “conto alla rovescia” alla nascita. [42] Infatti, le versioni più prolettiche di questa narrazione presentano il/la neonat* o il/la bambin* immaginat* come già qui, e la persona incinta come “una madre che ha già intrapreso un percorso di vita di maternità”. [43] Come racconta la scrittrice femminista Angela Garbes:

Quando ho aperto per la prima volta The Healthy Pregnancy Book… mi ha sorpresa un’immagine… Lì, nella seconda pagina, c’era un’illustrazione a matita grigia, delicatamente sfumata, di un bambino accovacciato comodamente nel grembo con le braccia e le gambe incrociate e un fumetto con un messaggio molto esplicito: “Mamma prenditi cura di te, così posso crescere meglio”. Ero incinta di 8 settimane (il mio feto era grande come un fagiolino), e già c’era questo bimbo completamente formato ad ammonirmi per gli errori che stavo facendo. “Vuoi davvero mangiarlo?” chiedeva il bambino incredulo a pagina 54. [44]

Certamente molte persone incinte pensano a sé stesse come madri o genitori dei propri feti, e al proprio feto come ad un bambino, e partecipano a pratiche materiali e sociali che li identificano come tali. [45] Ma come sostengono le femministe ormai da decenni, la logica imposta dall’esterno che tratta il feto come un essere separato ed autonomo con propri interessi e addirittura diritti, porta con sé gravi conseguenze per le persone incinte, specialmente se combinate con l’ideologia della “maternità totalizzante”. Come sostiene Lauren Berlant, la persona incinta dovrebbe comportarsi “come una madre” per il feto, ma allo stesso tempo viene resa figlia del feto attraverso la delegittimazione della sua agentività e identità, poiché diventa persino subordinata e meno rappresentata politicamente rispetto al feto, il quale invece risulta maggiormente privilegiato per legge, paternità e altre strategie familiari meno istituzionali della cultura americana contemporanea”. [46] Un’altra conseguenza della teleologia della gravidanza tenuta in scarsa considerazione è che le gravidanze “fallite” – quelle che non danno origine a un parto vivo – sono del tutto estranee al mondo della gravidanza normativa, e avvolte nella vergogna, nello stigma, nel silenzio o nel sospetto. Se la gravidanza è considerata equivalente ad “avere un bambino”, allora, come scrive Scuro “qualunque cosa che deluda quest’aspettativa diventa luogo di sofferenza e umiliazione” [47] o addirittura prova di “abuso infantile” o “negligenza” criminale.

Definire l’aborto spontaneo come un evento liminale, distinto dalla gravidanza, sembra quindi non cogliere il punto, come se gli onnipresenti copioni e simboli della gravidanza normativa non fossero essi stessi la fonte del problema. “Non esistono biglietti d’auguri per la perdita di gravidanza” scrive l’antropologa femminista Linda Layne [48], ma sicuramente questo non è un motivo per lamentarsi. Sono un po’ sfacciata qui, dal momento che il punto della provocazione è di attirare l’attenzione sulla generale mancanza di sostegno sociale per le persone che vivono un aborto spontaneo – tanto più stridente se è stato ampiamente mostrato durante la gravidanza e poi d’improvviso ritirato quando la gravidanza finisce inaspettatamente con un “nulla di fatto” [49]. Si potrebbe argomentare che il problema sia più da imputare all’immaginario dominante e alla logica manifesta dei biglietti d’auguri per la gravidanza, piuttosto che nella mancanza di equivalenti per l’aborto.  Sono proprio le raffigurazioni della gravidanza nei biglietti di auguri – dove “essere incinta” significa “avere un bambino” e “avere il futuro tra le mani” – che fanno apparire l’aborto spontaneo come una deviazione dalla giusta via della gravidanza. E per quanto banale o apparentemente benigna, l’immaginario e il “rumore” che circondano la gravidanza troppo spesso perpetuano la convenzione patriarcale di espropriare il “bambino non nato” dal vissuto del corpo gravido, quasi che il feto in gestazione dovesse richiedere ‘protezione’ dal corpo che lo sostiene e da cui dipende. In effetti, tanto più un simbolismo è banale e apparentemente benigno, quanto più diventa ordinario e comune.

ABORTO SPONTANEO E ABORTO VOLONTARIO

Il secondo punto da affrontare è l’idea che l’aborto spontaneo debba essere adeguatamente distinto dall’aborto volontario, affinché chi subisce l’aborto spontaneo sia protetta/o il più possibile dalla “ricaduta” negativa del “dibattito sull’aborto”. Sia l’uno che l’altro hanno uno status abietto in un contesto sociale in cui la gravidanza è equiparata a maternità e genitorialità prolettica. Nessuno dei due offre il bambino del miracolo e del desiderio [50]. Tuttavia sono spesso trattati come fenomeni in opposizione, il che fa emergere la centralità della “scelta” nella costruzione dell’aborto volontario come una questione politica. Se l’aborto è inquadrato soprattutto come l’atto volitivo scelto da un individuo autonomo, allora l’aborto spontaneo si definisce nella sua mancanza di scelta e intenzionalità. Ann Cahill identifica così l’assunto diffuso secondo cui “il fatto che una gravidanza sia interrotta volontariamente o meno costituisce un’enorme distinzione tra le esperienze” [51], che presumibilmente sta dietro l’affermazione di Reiheld secondo cui “il confine esistente tra il completare o l’accelerare un aborto spontaneo e il praticare un aborto indotto (mi) sembra chiara” [52]. Finché, però, la retorica della scelta individuale e della volontarietà è stata legata all’aborto, è stata anche soggetto della riflessione femminista [53], il che ci dà motivo di ritenere che tale affermazione sia meritevole di una valutazione più approfondita. Ciò non significa che la volontarietà o la non volontarietà non siano significative o rilevanti: in molti casi, l’aborto viene vissuto come un esercizio di autodeterminazione, mentre molti racconti personali di aborto spontaneo lo descrivono come un evento che porta una riduzione nella percezione del proprio autocontrollo e agentività. Jennifer Doyle, per esempio, racconta la sensazione che “l’aborto volontario da studente della Rutgers negli anni ’80 è stata una delle esperienza di autodeterminazione più potenti che ho avuto come soggetto sessuale”[54] mentre Angela Garbes descrive la sensazione di impotenza del proprio aborto spontaneo [55]. La linea fra aborto volontario e spontaneo, però, può essere anche vissuta in modo molto più sottile, come testimonia Scuro nel suo racconto di un aborto terapeutico per motivi medici, che per anni aveva classificato come un aborto spontaneo, e della percezione che non contasse come aborto volontario dal momento che la gravidanza era stata desiderata [56]. Oppure, come Barbara Katz Rothman sosteneva in The Tentative Pregnancy più di trent’anni fa: “La decisione di abortire un feto con la spina bifida quando si vive al quarto piano a piedi, in una città senza accesso per sedie a rotelle, non è un autentico esercizio di libera scelta”. [57]

Ovviamente è pericoloso evidenziare queste sfumature. Nel primo caso, gli esempi sopra riportati da Scuro e Katz Rothman possono essere facilmente adattati alla narrazione normativa del tipo di aborto “giusto”: quello pieno di rimpianto che comporta un dilemma morale, o una scelta difficile e dolorosa in risposta ad eventi fuori da ogni controllo. [58] Questa narrazione fa parte di ciò che Erica Millar definisce “il mezzo sdolcinato” che è “al tempo stesso pro-scelta e anti-aborto”, professando alle donne il sostegno in merito alla libertà di scelta e all’aborto, “a patto che provino sentimenti ‘veramente, veramente negativi’ su se stesse”. [59] Le narrazioni sull’aborto come “scelta senza scelta” [60] possono anche essere utilizzate a sostegno dell’affermazione “pro-vita” secondo cui le donne sono “vittime” dell’aborto tanto quanto il “non nato” perché nessuna donna sana di mente o nelle giuste circostanze sceglierebbe mai l’aborto. Come dimostra Millar, sin dai primi anni ’80 il movimento transnazionale contro l’aborto ha spostato sempre più l’attenzione, da un punto di vista retorico, dalla protezione della vita fetale a fingere pari preoccupazioni per l’impatto dell’aborto sulle donne. [61] A sua volta, questa prospettiva trasforma l’aborto in una “perdita” piuttosto che in un “omicidio” e trasforma il feto in “una costante presenza assente nella vita della donna, che la giudica costantemente per aver preso la decisione sbagliata e che organizza retrospettivamente la sua gravidanza come se implicasse una relazione eterna tra la madre e il suo bambino”. [62] L’aborto come “ingiustizia” nei confronti del feto viene riformulata come un torto contro le donne stesse e la loro “natura materna”; in questo modo le donne hanno bisogno di essere protette dalle scelte sbagliate che potrebbero fare sotto l’incantesimo della dottrina femminista. La scelta viene quindi annullata, affermando che l’aborto non può mai essere una scelta valida e, inoltre, che è una “perdita anche quando viene scelto”. [63]

Quindi, se la distinzione tra aborto spontaneo e aborto volontario si regge sulla scelta individuale, volontà e intenzione, nella pratica tale idea viene minata in modo abbastanza efficace dagli attivisti antiabortisti attraverso il linguaggio della perdita e la mobilitazione di ciò che Millar chiama “dolore fetocentrico”.  Allo stesso tempo, l’idea secondo cui l’aborto spontaneo sarebbe un evento passivo, subìto anziché scelto, viene cancellata tramite l’utilizzo di discorsi regolatori della “maternità fetale” [64] che non solo maternizzano l’aborto, ma fanno anche ricadere la responsabilità degli esiti delle proprie gravidanze su tutte le persone incinte. Come sostiene Pam Lowe, “ogni scelta fatta da una donna, da ciò che mangia ai test prenatali, viene considerata come prova della sua volontà di realizzare una maternità idealizzata […] Mentre teoricamente si possono fare delle “scelte”, in realtà esiste solo una scelta “giusta” per le donne responsabili”. [65] Pertanto, quand’anche si riconosca che l’aborto spontaneo non viene attivamente scelto o voluto, la persona incinta può comunque essere ritenuta responsabile delle proprie “scelte” fino a quel momento. Questa logica raggiunge la propria terribile concretizzazione attraverso il sistema di giustizia criminale nel quale le donne vengono arrestate, processate e accusate di “aborto spontaneo colpevole”; il messaggio qui è che non importa se la fine di una gravidanza sia stata scelta, progettata o intrapresa deliberatamente oppure no, poiché una persona incinta può sempre essere ritenuta responsabile per non aver “agito come una madre”. Questo problema è sottolineato chiaramente da Dennis Muñoz, avvocato che rappresenta due donne imprigionate in El Salvador (dove esiste il divieto totale di abortire), il quale sostiene che la distinzione aborto spontaneo e volontario è diventata irrilevante nella sostanza agli occhi della polizia e degli accusatori: “Affermano che le donne sono responsabili della cura del feto […] C’è molta ignoranza e nessuna intenzione di investigare. È anche un dogma religioso. Io dimostro che è un aborto spontaneo, ma ai tribunali non interessa”. [66]

Tutto ciò suggerisce che la risposta femminista alla “fusione” tra aborto spontaneo e aborto volontario [67] dovrebbe essere quella di fare esattamente il contrario e rafforzare la distinzione tra i due. Ma, se tale distinzione dipende da un rafforzamento della questione “scelta/non scelta” come criterio decisivo o congetture su quali sono gravidanze “consapevoli” e “intenzionali” e quali no, non si fa che tornare a tutti i problemi che ne conseguono quando la scelta individuale, l’azione e l’emozione sono poste al centro della politica riproduttiva. L’idea di autonomia individuale espressa in “Mio il corpo, mia la scelta” porta di sicuro in sé una carica potente nel reclamare ciò che le ideologie e le leggi patriarcali cercano di cancellare; e una scelta informata è una condizione importante per la libertà riproduttiva. Ma come le attiviste per la giustizia riproduttiva hanno instancabilmente sostenuto, in assenza di campagne volte alla creazione di “condizioni di possibilità”, [68] il mantra della scelta individuale serve solo a nascondere le disuguaglianze strutturali che si materializzano sia attraverso l’accesso differenziato ai servizi riproduttivi, incluso l’aborto, sia tramite modalità di coercizione riproduttiva, censura e sanzione. In pratica, il dispositivo di “scelta” funziona per alcune ma contro altre quando le responsabilità, morali e di genere, di fare le scelte “giuste” e volere le cose “giuste” funzionano come una forma di potere disciplinante, esercitato in particolare sulle donne ritenute “sbagliate”. [69] Inoltre, come fa notare Millar, le carte in tavola vengono cambiate quando la “scelta” è convalidata dagli attivisti antiaborto, che se ne appropriano. Mentre da un lato affermano che la scelta di abortire delle donne è contraria alla loro “natura materna” e quindi non può mai essere genuina, dall’altro mettono in campo il discorso della scelta quando affermano che la comprensione dell’esistenza della “sindrome post-aborto”, oltre all’aumento delle restrizioni contro l’aborto, come i periodi obbligatori di counseling e “periodi di riflessione”, forniscono alle donne la possibilità di mettere in pratica scelte informate e “autentiche”.[70]

Quello con cui dobbiamo fare i conti, quindi, è un terreno in cui “scelto” e “non scelto” continuano ad avere un significato soggettivo (in termini di come un individuo possa comprendere e inquadrare il proprio aborto volontario o spontaneo), ma il loro significato politico è stato sussunto da potenti discorsi di comportamento corretto e responsabile e da una logica in base alla quale i risultati, soprattutto, sono considerati motivi sufficienti di colpevolezza. Ciò che servirebbe in risposta non è tanto una rinnovata difesa femminista della scelta individuale, ma una forma di resistenza ai meccanismi di responsabilizzazione, che mettono a rischio di censura e punizione criminale le persone che vivono sia l’aborto volontario che quello spontaneo. Questo significa sospendere le questioni relative a scelta e intenzione, e fare i conti con le norme di genere, razza e classe che posizionano determinati individui dal lato giusto dell’approvazione sociale e della legge, mentre rendono le altre sconsiderate o discutibili.[71] Di chi è l’aborto spontaneo che sembra “troppo simile” all’aborto volontario? Se esistono aborti volontari “giusti” e altri “sbagliati”, qual è la relazione con gli aborti spontanei “giusti” e “sbagliati” e con le gravidanze “giuste” e “sbagliate”? Quanto deve essere brava una persona a narrare il proprio aborto spontaneo o volontario per soddisfare i requisiti di “persona in grado di prendere decisioni”, “gravidanza consapevole” o “perdita innocente”?

Significa anche trattare l’aborto spontaneo e l’aborto volontario come questioni di giustizia sociale e fare i conti con gli impatti, le implicazioni e i loro costi – in senso letterale, per le persone prive di un’adeguata assicurazione medica o che trovano una fonte di reddito nella gestazione per altri – [72] alla luce di come si collegano a disuguaglianze sociali più ampie. Ad esempio, non solo le donne indigenti e non bianche degli Stati Uniti sono colpite in modo sproporzionato dalle restrizioni statali imposte sull’accesso all’aborto, dalla negazione dei fondi federali per l’aborto, da politiche di welfare punitive e dalla criminalizzazione di gravidanza, aborto volontario e aborto spontaneo; le statistiche mostrano anche che questi stessi gruppi hanno maggiori probabilità di sperimentare l’aborto spontaneo soprattutto a causa di fattori come cure sanitarie inadeguate o inesistenti, condizioni abitative e degli “agenti atmosferici” del razzismo sistemico. [73] Quando allarghiamo l’orizzonte in questo modo, ciò che appare maggiormente significativo in relazione a casi come quello di Purvi Patel non è tanto ciò che l’individuo in questione può aver scelto o voluto – era un atto deliberato? – quanto le condizioni che rendono gli interventi e gli arresti in caso di esiti negativi di una gravidanza, molto più probabili per alcune persone che per altre. È significativo che molte persone incinte si astengano dal cercare aiuto a causa della dipendenza da droghe o alcol, per paura di essere denunciate alla polizia, o che le opzioni disponibili ad alcune persone incinte siano così tanto limitate che il rischio dell’aborto “fai-da-te” può sembrare l’unica opzione. [74]

CONCLUSIONE: SPETTRO, NON SEPARAZIONE

Distinguere l’aborto spontaneo dalla gravidanza, basandosi sulla presunzione che l’aborto spontaneo sia socialmente ostracizzato mentre la “gravidanza” socialmente sostenuta, o sulla base del fatto che la “gravidanza” porti alla nascita di un bambino, mentre l’aborto no, è problematico. È anche problematico trattare l’aborto spontaneo e l’aborto volontario come atti radicalmente separati sulla base della scelta, della volizione o dell’intenzione. Non solo tali distinzioni spesso vacillano in seguito ad un’attenta analisi; sono anche parte integrante dei discorsi sociali oppressivi di teleologia gestazionale e maternità fetale che, per dirla con Berlant, “traumatizzano ulteriormente una serie di corpi già di per sé vulnerabili: il corpo della donna sconvolto dalla gravidanza e già esposto alla misoginia e allo stato; le donne povere, giovani, spesso afroamericane o native americane che hanno scarso accesso al sostegno alla salute riproduttiva, al di fuori di una scandalosa storia di imbroglio statale [relativamente alla contraccezione]… ” [75] Da questo punto di vista, l’aborto spontaneo non è erroneamente “arruolato”, a causa di un errore concettuale,  nelle leggi e nei dibattiti sul controllo della gravidanza e dell’aborto. Al contrario, le lotte contro la criminalizzazione dell’aborto spontaneo sono inestricabili dalle lotte sul controllo della gravidanza e dell’aborto volontario. Quando le persone incinte vengono trattate come soggetti pericolosi, è inevitabile che coloro che hanno sperimentato un aborto spontaneo o un parto di feto morto vengano “travolte” nel sistema giudiziario penale, almeno quelle la cui riproduttività ed esistenza sono già state contrassegnate come una minaccia.

Di conseguenza, invece di cercare di perfezionare distinzioni categoriche e trattare l’aborto come un caso a sé, è più fruttuoso lottare per una politica di solidarietà, e considerare le diverse realtà e risultati della gravidanza insieme, e in relazione l’uno con l’altro. Un esempio potente di questo tipo di approccio è fornito dal movimento delle doule (figura professionale che si occupa del sostegno emotivo e del benessere della donna e della famiglia dalla gravidanza fino al primo anno di vita del bambino. È una donna che – forte della sua esperienza personale e della sua formazione – offre un sostegno su misura, intimo e confidenziale, nel pieno rispetto delle scelte delle persone che assiste. N.d.T.) cosiddette “a spettro completo”, una forma di attivismo per la giustizia riproduttiva in crescita, che cerca di fornire sostegno non giudicante e assistenza alle donne incinte, indipendentemente dal fatto che la gravidanza progredisca o finisca con una nascita, un aborto spontaneo, un aborto volontario o un parto di feto morto. [76] Come spiega Loretta Ross, lo scopo è quello di “tessere diverse esperienze di gravidanza in un servizio olistico e in un modello di sensibilizzazione che sfida le divisioni stigmatizzate e artificiali tra i possibili esiti della gravidanza”. [77] Ad esempio, la difesa dell’aborto e la difesa della nascita sono forme di attivismo che di solito operano separatamente, o che si presume siano in conflitto; ma le ‘doule a spettro completo’ promuovono l’idea che “l’aborto non debba essere considerato come un fenomeno a se stante”, e invece essere approcciato come “un aspetto dell’intera vita riproduttiva di una persona”. Lo stesso individuo può abortire, partorire e poi avere un aborto spontaneo, e il supporto e la cura dovrebbero essere ugualmente disponibili in ogni caso. [78]

Le doule a spettro completo forniscono un servizio di assistenza diretto alle persone coinvolte, ma nello sfumare i confini tra nascita, aborto, aborto spontaneo e parto di feto morto, il movimento apre anche la strada alla solidarietà in gravidanza / dopo il parto e alla lotta coordinata ad un più ampio livello. Sebbene il “problema dell’aborto” funzioni come un pernicioso meccanismo di divisione, l’approccio a spettro completo  ci consente di vedere gli effetti dannosi delle politiche e delle logiche “pro-vita” su tutte le donne incinte e non solo su coloro che cercano di porvi termine, e come la logica dei “diritti fetali” renda i corpi gravidi sempre più vulnerabili a interventi e procedure indesiderate. Ad esempio, Lynn Paltrow, membro del National Advocates for Pregnant Women, racconta di un’attivista anti-aborto che si è ritrovata sottoposta a un cesareo contro la sua volontà. [79] L’approccio a spettro completo può anche mobilitare la resistenza collettiva contro il “modello di successo” normativo della gravidanza, considerato come una “trappola” che genera sentimenti di colpa e vergogna anche tra coloro che partoriscono il bambino atteso. [80] A dire il vero, non è raro che chi ha vissuto un aborto spontaneo o un parto di feto morto riferisca sentimenti di risentimento verso quelle le cui gravidanze arrivano a termine, o verso quelle che scelgono di abortire. Si tratta di risposte emotive comprensibili – specialmente all’interno di una cultura che mette le donne l’una contro l’altra – e non dovrebbero essere usate come armi, come ulteriore fonte di colpevolizzazione di genere. Ma allo stesso tempo, il riconoscimento di “minacce e trame comuni”, per usare le parole di Paltrow, può costituire una forza unificante utile a sfidare la narrativa dominante della gravidanza produttiva e della maternità sacrificale. Scuro propone anche questo tipo di visione, scrivendo che “Forse si potrebbe esprimere solidarietà alla donna che ha vissuto un aborto spontaneo, la quale potrebbe riconoscere se stessa nella donna che ha scelto di abortire, ed entrambe nella donna che ha partorito “con successo”. [81]

L’obbiettivo della filosofia femminista, quindi, dovrebbe essere quello di esplorare quali analisi filosofiche possono portare a un modello “a spettro completo”, sfidando anche le logiche e i sistemi di valore fetocentrici che ci dividono e provocano danni così gravi. L’impulso a “salvare” l’aborto spontaneo dalla “ricaduta” delle politiche sull’aborto volontario attraverso l’insistenza sulla sua differenza da quest’ultimo può essere forte, ma se ci si propone di ‘smettere di voltare le spalle a coloro che hanno sperimentato l’aborto spontaneo’, [82] è necessario non voltare le spalle a chi ha sperimentato l’aborto volontario. In particolare, bisogna vigilare sulle convinzioni e sulle implicazioni che stanno dietro l’idea che sia particolarmente grave per qualcuno essere punito per aver indotto un aborto, quando in realtà l’interruzione della gravidanza è stata involontaria. Ovviamente essere puniti per qualcosa che non si è fatto è terribilmente crudele, il che aggiunge l’elemento dell’accusa ingiusta ad un mix esplosivo, e se la persona incinta non voleva che la gravidanza finisse, una triste ironia. Ma chi può dire che sia necessariamente meno doloroso essere punite per qualcosa che si è effettivamente fatto, specialmente in un clima culturale così anti-abortista che persino l’attivismo pro-choice vi fa riferimento come ad un “male necessario”? [83] E se nutriamo, anche solo per un secondo, l’idea che l’aborto sia qualcosa da cui prendere le distanze, o che punire un aborto spontaneo sia necessariamente “peggio” rispetto ad un aborto volontario, rischiamo di alimentare ulteriormente il sentimento anti-aborto. Indipendentemente dal fatto che il “crimine” sia stato commesso o meno, l’obiettivo dovrebbe essere quello di contestare ‘senza se e senza ma’ la brutalità e l’ingiustizia della punizione.

 Victoria Browne è Senior Lecturer in Politics alla Oxford Brookes University e membro del collettivo editoriale Radical Philosophy. È autrice di Feminism, Time and Nonlinear History (2014).

NOTE

[1] Il patologo che ha testimoniato per la difesa ha detto alla corte che il feto era a 23 o 24 settimane di gestazione, e che i suoi polmoni non erano abbastanza sviluppati per respirare. Ma il patologo dell’accusa sosteneva che il feto era di più settimane – tra le 25 e le 30 settimane, un’età considerata oltre il punto di “vitalità” – ed era nato vivo. Ha anche usato il “test di galleggiamento del polmone” per arrivare alla sua conclusione. L’idea alla base del test (un test ormai screditato, risalente al diciassettesimo secolo) è che se i polmoni galleggiano nell’acqua, il bambino aveva fatto almeno un respiro, mentre se affondano, il feto era morto prima di lasciare l’utero. Per ulteriori dettagli, vedi Emily Bazelon, Purvi Patel Could Be Just the Beginning , New York Times, 1 aprile 2015, https://www.nytimes.com/2015/04/01/magazine/purvi-patel-could-be-just-the-beginning.html

[2] Vedi http://www.in.gov/legislative/bills/2009/SE/SE0236. 1.html

[3] Per quanto riguarda la condanna per negligenza, è stato deciso che “lo Stato ha presentato alla giuria prove sufficienti per stabilire che Patel era soggettivamente consapevole del fatto che il bambino era nato vivo e che negando assistenza medica avrebbe messo in pericolo il bambino, ma lo Stato non è riuscito a provare oltre ogni ragionevole dubbio che il bambino non sarebbe morto comunque. Pertanto, emettiamo la condanna per reato di classe A di Patel e rinviamo al tribunale con le istruzioni per andare in giudizio di condanna per negligenza di classe D per abbandono di minore e rideliberare di conseguenza ‘. Vedi il sommario del caso della Corte d’Appello dell’Indiana, Purvi Patel contro lo Stato dell’Indiana, 22 luglio 2016, https://www.in.gov/judiciary/opinions/pdf/07221601tac.pdf.

[4] Il sito web della National Conference of State Legislatures afferma che “almeno 38 stati hanno leggi sull’omicidio fetale”. Vedi ‘State Laws on Fetal Homicide and Penalty-Enhancement For Crimes Against Pregnant Women’, National Conference of State Legislatures, 1 May 2018, http://www.ncsl.org/research/health/fetal-homicide-state-laws.aspx

[5] I National Advocates for Pregnant Women sostengono che le notizie che riferiscono dell’impatto dell’ingestione di droghe sullo sviluppo fetale sono enormemente fuorvianti. Vedere “Gravidanza e uso di droghe: i fatti”, accesso effettuato il 30 ottobre 2018, http://advocatesforpregnantwomen.org/issues/ pregnancy_and_drug_use_the_facts/.

[6] Leticia Miranda, Vince Dixon e Cecilia Reyes, ‘How States Handle Drug Use During Pregnancy’, ProPublica, 30 settembre 2015,

https://projects.propublica.org/graphics/ maternity-drug-policies-by-state.

[7] ‘NAPW Demands Indiana Prosecutor Drop Murder Charge Against Woman Who Had a Stillbirth at Home’, National Advocates for Pregnant Women blog, 2 agosto 2018, http://advocatesforpregnantwomen.org/blog/2018/08/.

[8] Queste sono le parole dell’avvocato Dennis Muñoz, che rappresenta due donne imprigionate in El Salvador dove vige il divieto assoluto di aborto. Tra il 2000 e il 2011, più di 200 donne sono state segnalate alla polizia per sospetti aborti, 49 delle quali sono stati condannate, con altre sette condannate dal 2012. Vedi Jonathan Watts, ‘El Salvador: Where Women Are Thrown Into Jail For Losing a Baby’, The Guardian, 17 December 2015,

https://www.theguardian.com/global-development/2015/-dec/17/el-salvador-anti-abortion-law-premature-birth- miscarriage-attempted-murder.

[9] “Aborto spontaneo”, modificato l’1 giugno 2018, https://www.nhs./uk/conditions/miscarriage/.

[10] Questo è probabilmente attribuibile alla maggiore forza del tropo della “personalità fetale” all’interno del più ampio contesto socio-politico degli Stati Uniti.

[11] Vedi Erica Millar, ‘Mourned Choices and Grievable Lives: The Anti-Abortion Movement’s Influence in Defining the Abortion Experience in Australia Since the 1960s’, Gender & History 28: 2 (2016), 503.

[12] Per ulteriori approfondimenti: l’articolo tende a parlare di “aborto spontaneo” piuttosto che “aborto / nascita di feto morto” per facilitare la lettura, ma l’argomento riguarda l’interruzione della gravidanza in qualsiasi fase.

[13] Il trattamento della gravidanza trans nei media è stato sensazionalistico e isterico, ma esiste un numero crescente di articoli accademici. Vedi, ad esempio, Paisley Currah, “Expecting Bodies: The Pregnant Man e Transgender Exclusion from the Employment Non-Discrimination Act”, Women’s Studies Quarterly 36: 3 (2008), 330-336; Damien W. Riggs, ‘Transgender Men’s Self-Representations Of Bearing Children Post-Transition’, in Chasing Rainbows: Exploring Gender Fluid Parenting Prac- tices, ed. Fiona Joy Green e May Friedman (Ontario: De- meter Press, 2013), 62-71; Michael Toze, “The Risky Womb and the Unthinkability of the Pregnant Man: Addressing Trans Masculine Hysterectomy”, Feminism & Psychology 28: 2 (2018), 194-211. L’Università di Leeds ha ricevuto finanziamenti dal Consiglio di Ricerca Economica e Sociale del Regno Unito per un progetto triennale su “l’esplorazione internazionale delle pratiche di riproduzione transmascolina”. Vedi https://transpregnancy.leeds.ac.uk/

[14] Nel 2016, l’Associazione medica britannica ha prodotto un documento, “Guida alla comunicazione efficace: linguaggio inclusivo sul posto di lavoro”, in cui si afferma che “una grande maggioranza delle persone che sono state incinte o che hanno partorito si identificano come donne. Possiamo includere uomini intersessuali e uomini trans che potrebbero rimanere incinti dicendo “persone incinte” invece di “mamme in attesa”, ultimo accesso 30 ottobre 2018, https://archive.org/details/2016BritishMedicalAssociation- BMAGuideToEffectiveCommunication2016 /page/n0. Tali affermazioni provocarono una prevedibile protesta dei media. Stephen Adams e Sanchez Manning del Daily Mail, per esempio, riportavano la notizia con il titolo “Proibita ai medici l’uso della parola madri”, 28 gennaio 2017, https://www.dailymail.co.uk/news/article-4167632/Don-t-call-pregnant-patients-mothers.html. The Telegraph ha citato il deputato conservatore Philip Davies “Se non puoi chiamare ‘donna incinta’ una donna in attesa, dove stiamo andando a finire?” Vedi Laura Donnelly, ‘Don’t call pregnant women “expectant mothers” as it might offend transgender people, BMA says’, 29 January 2017,

https://www.telegraph.co.uk/news/2017/01/29/dont-call-pregnant-women-expectant-mothers-might-offend- transgender/

[15] Si veda ad esempio, Sophie Lewis,‘Gestators of all Genders Unite!’, Verso blog, 6 March 2018, https://www.versobooks.com/blogs/3654-gestators-of-all-genders-unite.

[16] Laura Briggs, How All Politics Became Reproductive Politics: From Welfare Reform to Foreclosure to Trump (Oakland: University of California Press, 2017), 5.

[17] Toze ‘The Risky Womb and the Unthinkability of the Pregnant Man’, 204-05.

[18] Ad esempio, la famosa gravidanza di Thomas Beatie negli Stati Uniti nel 2008 è stata oggetto di molta “preoccupazione” pubblica per l’ipotesi che il suo feto potesse essere influenzato negativamente dall’uso precedente di testosterone – un ostetrico ha raccomandato a Beatie, durante una trasmissione televisiva (ABC TV), che era “davvero importante” che non assumesse testosterone durante la gravidanza – e che il futuro bambino avrebbe potuto essere “confuso”, crescendo, sulla loro situazione genitoriale. Vedi Patrick Barkham, ‘Being a pregnant man? It’s incredible’, The Guardian, 28 March 2008, https://www.theguardian.com/lifeandstyle/2008/mar/28/familyandrelationships.healthandwellbeing.

[19] Toze, “The Risky Womb”, 204-05.

[20] Alexis Pauline Gumbs, ‘M/other ourselves: a Black queer feminist genealogy for radical mothering’, in Revolutionary Mothering: Love on the Front Lines, eds. China Materns Gumbs e Mai’a Williams (Toronto: PM Press, 2016), 19.

[21] Loretta Ross e Rickie Solinger, Reproductive Justice: An Introduction (Oakland: University of California Press, 2017).

[22] Jennifer Scuro, The Pregnancy [does-not-equal] Childbearing Project: A Phenomenology of Miscarriage (London: Row- man & Littlefield, 2016), xiii.

[23] Ann Cahill ‘Miscarriage and Intercorporeality’, Journal of Social Philosophy 46:1 (2015), 48.

[24] Jennifer Doyle, ‘Blind Spots and Failed Performance: Abortion, Feminism, and Queer Theory’, Critical Humanities and Social Sciences 18:1 (2009), 25.

[25] Le più note sociologhe e antropologhe che hanno scritto sul tema dell’aborto e della “perdita riproduttiva” sono Gayle Letherby e Linda Layne. Si veda, ad esempio, l’articolo di Letherby “The Meanings of Miscarriage”, Women’s Studies International Forum 16: 2 (1993), 165-180; Layne, Motherhood Lost: A Feminist Account of Pregnancy Loss in America (Abingdon and New York: Routledge, 2002). Si veda anche Carol Komaromy e Sarah Earle (a cura di), Understand- ing Reproductive Loss: Perspectives on Life, Death and Fertility (Abingdon and New York: Routledge, 2012). Aborto spontaneo e parto di feto morto sono anche discussi in pubblicazioni di giustizia riproduttiva e di advocacy come Julia Chinyere Oparah et al, Battling Over Birth: Black Women and the Maternal Healthcare Crisis (Amarillo, TX: Praeclarus Press 2018).

[26] Vedi anche Scuro, Pregnancy [does-not-equal] Childbearing; or Kate Parsons, ‘Feminist Reflections on Miscarriage, in Light of Abortion’, International Journal of Feminist Approaches to Bioethics 3: 1 (2010), 1-22.

[27] Alison Reiheld, “‘The Event That Was Nothing”: Miscarriage as a Liminal Event’, Journal of Social Philosophy 46:1 (2015), 16.

[28] Ibid., 23.

[29] D & C, o Dilatazione e Curettage, è la procedura per allargare la cervice e rimuovere chirurgicamente parte del rivestimento e / o del contenuto dell’utero.

[30] Reiheld, “‘The Event That Was Nothing”‘, 23.

[31] Ibid., 23, 22.

[32] Ibid., 13.

[33] Il termine “liminalità” è stato coniato dall’antropologo Arnold van Gennep nel suo testo del 1909 Rites of Passage e reso popolare da Victor Turner, per riferirsi allo stadio di transizione di una iniziazione rituale in cui il “liminale” è fra punti fissi nella struttura sociale. Ma ci sono anche modi di concepire la liminalità che non sono allineati alla struttura lineare sequenziale del sistema pre-liminale-liminale- post-liminale, dove il “liminale” nomina quanto viene escluso ma rimane ai margini come minaccia perpetua alla stabilità e unità dell’ordine simbolico o sociale stabilito. Esempi in tal senso possono essere i lavori di Julia Kristeva e Homi Bhabha. Discuto il concetto di liminità in modo più dettagliato in relazione alla gravidanza e all’aborto spontaneo nel mio prossimo libro “Pregnancy without Birth”.

[34] Cahill, ‘Miscarriage and Intercorporeality’, 45.

[35] Claudia Dey, ‘Mothers as Makers of Death’ The Paris Review, 14 August 2018, https://www.theparisreview.org/ blog/2018/08/14/mothers-as-makers-of-death/.

[36] Erica Millar, Happy Abortions: Our Bodies in the Era of Choice (London: Zed Books, 2017), 212.

[37] Imogen Tyler, ‘Chav Mum, Chav Scum: Class Disgust in Contemporary Britain’, Feminist Media Studies 8: 2 (2008), 30.

[38] Lynn M. Paltrow e Jeanne Flavin, ‘Arrests of and Forced Interventions on Pregnant Women in the United States, 1973-2005: Implications for Women’s Legal Status and Public Health’, Journal of Health Politics, Policy and Law 38:2 (2013), 299–343.

[39] Lynn Paltrow,‘The dangerous state laws that are punishing pregnant people’, Think Progress, 28 September 2016, accessed 30 October 2018,

https://thinkprogress. org/criminalization-pregnancy-us-43e4741bb514/.

[40] Briggs, Reproductive Politics, 71.

[41] Scuro, Pregnancy [does-not-equal] Childbearing, 189.

[42] Ibid., 234.

[43] Lauren Berlant, ‘America, “Fat”, the Fetus’, boundary 221: 3 (1994), 148.

[44] Angela Garbes, Like a Mother: A Feminist Journey Through the Science and Culture of Pregnancy (New York: Harper- Collins, 2017), 19.

[45] Catherine Mills, Technology, Embodiment and Abortion’, Internal Medicine Journal 35: 7 (2005), 428.

[46] Berlant, ‘America, “Fat”, the Fetus’, 147.

[47] Scuro, Pregnancy [does-not-equal] Childbearing, ix.

[48] Layne, Motherhood Lost, 69.

[49] Scuro, Pregnancy [does-not-equal] Childbearing, 209.

[50] Maggie Nelson, The Argonauts, (Minneapolis: Graywolf Press, 2015), 109.

[51] Cahill, Miscarriage and Intercorporeality’, 57.

[52] Reiheld, “‘The Event That Was Nothing”‘, 23.

[53] Millar, Happy Abortions, 29.

[54] Jennifer Doyle, ‘Blind Spots and Failed Performance’, 26.

[55] Garbes, Like a Mother, 76.

[56] Scuro, Pregnancy [does-not-equal] Childbearing, x.

[57] Barbara Katz Rothman, The Tentative Pregnancy: How Amniocentesis Changes the Experience of Motherhood (New York: W. W. Norton & Company, 1986), 9.

[58] Per fare un esempio, potremmo contrapporre due parlamentari britanniche che si pronunciano contro le leggi sull’aborto dell’Irlanda del Nord facendo riferimento ai propri aborti. La testimonianza della conservatrice Heidi Allen si adatta allo schema del “giusto” tipo di narrazione quando riferisce che il suo aborto fu una “decisione incredibilmente difficile” e spiega che era stata molto malata a causa di convulsioni quotidiane e così a malincuore aveva messo la propria salute al primo posto:

https://www.independent.co.uk/news/uk/politics/nothern-ireland-abortion-irish-referendum-rules-pro-choice-life-pregnancy-mps-a8384976.html.

La parlamentare laburista Jess Philips si assume un maggiore rischio politico scrivendo “il mio aborto non è stato niente di speciale. Non riesco a ricordare la data in cui è successo. Non me lo chiedo mai: https://www.theguardian.com/commentisfree/2018/may-/27/jess-phillips-i-had-an-abortion-and-will-fight-for-rights-for-everyone

[59] Millar, Happy Abortions, 2 (cita Katha Pollitt).

[60] Ross e Solinger, Reproductive Justice, 102.

[61] Millar, Happy Abortions, 501.

[62] Ibid., 508.

[63] Ibid., 507, cita Selena Ewing, Women and Abortion: An Evidence-Based Review (Parramatta: Women’s Forum Australia, 2005).

[64] Berlant, ‘America, “Fat”, the Fetus’, 147.

[65] Pam Lowe, Reproductive Healthand Maternal Sacrifice: Women, Choice and Responsibility (Palgrave Macmillan, 2016), 109.

[66] Jonathan Watts, “El Salvador”, https://www.theguardian.com/global-development/2015/dec/17/el-salvador-anti-abortion-law-premature-birth-miscarriage-attempted- murder/

[67] Millar, ‘Mourned Choices’, 506.

[68] Ross e Solinger, Reproductive Justice, 122.

[69] Vedi Victoria Browne, “‘The money follows the mum”: Maternal Power as Consumer Power’, Radical Philosophy 199 (2016), 2–7.

[70] Millar, Happy Abortions, 508.

[71] Penelope Deutscher, Foucault’s Futures: A Critique of Reproductive Reason (New York: Columbia University Press, 2016).

[72] Una stima ritiene che le donne non assicurate negli Stati Uniti paghino tra $ 4000 e $ 9000 per il trattamento medico di aborto spontaneo, mentre le donne assicurate pagano le spese vive tra $ 250 e $ 1,200, a seconda dei ticket e delle franchigie. Vedi Jessica Grose, ‘The Cost of a Miscarriage’, The Slate, 26 March 2015, http://www.slate.com/articles/double_x/doublex/2015/03/the_cost_of_a_miscarriage_we_talk_about_the_emotional_ pain_but_not_the_financial.html.

[73] Vedi Oparah et al, Battling Over Birth. Briggs cita anche un ampio studio che ha rilevato che dopo aver controllato i confondenti, il tasso di aborto per le donne afroamericane o nere era del 57% più alto e del 93% superiore dopo la settimana 10 di gravidanza, e un altro che mostra che il tasso di mortalità per i neonati neri sia più del doppio di quelli dei neonati bianchi. Briggs osserva inoltre che i tassi di mortalità infantile sono elevati per i nativi americani, gli americani asiatici e latini, in particolare portoricani, ma spiega che questo insieme di dati ha una maggiore variazione a causa delle diverse esperienze di salute dei diversi gruppi, che non sono stati presi in considerazione in gruppi coerenti come gli afroamericani. Vedi Reproductive Politics, 129-34. Un’altra realtà devastante è che, secondo il Center for Disease Control and Prevention, le donne nere negli Stati Uniti muoiono per cause legate alla gravidanza o al parto a tre o quattro volte il tasso delle donne bianche.

[74] Per essere chiari: l’aborto “fai-da-te” non è necessariamente rischioso di per sé, come sostenuto da alcune campagne femministe per la demedicalizzazione dell’aborto o per legalizzare l’assunzione di pillole abortive in ambiente domestico. Vedi, per esempio, Lizzie Presser, ‘Inside the secret network providing home abortions across the US’, The Guardian, 27 August 2018,

https://www.theguardian.com/world/2018/aug/27/inside-the-secret-network-providing-home-abortions-across- the-us

O Claudia Craig, ‘It’s perfectly safe – so why can’t women take abortion pills at home?’, The Guardian, 1 August 2018, https://www.theguardian.com/commentisfree/2018/aug/01/abortion-pill-law-scotland-women-english.

[75] Berlant, “America”, “Fat”, the Fetus “, 149.

[76] “Doula” è un termine per definire una figura professionale non medica che assiste al parto, sebbene le doule “a spettro completo” offrano supporto per l’intera gamma di esiti di gravidanza, tra cui l’aborto, l’aborto spontaneo e il parto di feto morto.

[77] Loretta Ross, ‘Prefazione’ a Mary Mahoney and Lauren Mitchell, The Doulas: Radical Care for Pregnant People (New York: Feminist Press at the City University of New York, 2016), x.

[78] Mahoney e Mitchell, The Doulas, 5.

[79] Lynn Paltrow, ‘Abortion Issue Divides, Distracts Us From Common Threats and Threads’, Perspectives 13:3 (2005), https://www.americanbar.org/content/ dam/aba/publishing/perspectives_magazine/women_ perspectives_voicesabortion.pdf.

[80] Scuro, Pregnancy [does-not-equal] Childbearing, xiii.

[81] Lynn Paltrow, ‘Abortion Issue Divides’; Scuro, Pregnancy [does-not-equal] Childbearing, xiii-iv; si veda anche Mahoney and Mitchell, 10.

[82] Reiheld, “‘The Event That Was Nothing”‘, 22.

[83] Millar, Happy Abortions, 2.

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